Cómo la Cultura Condiciona los Colores que Vemos
Umberto Eco[1]
I
El color no
es un asunto fácil. James Gibson, en The
Senses Considered as Perceptual Systems, dice que el significado del término "color" es una de las peores
confusiones en la historia de la ciencia[2]. Si uno usa el término
color para significar la pigmentación de sustancias en el entorno, no ha dicho
nada acerca de nuestra percepción cromática. Johannes Itten, en su Kunst der Farbe, hace una distinción
entre los pigmentos como realidad cromática y nuestra respuesta perceptual como
efecto cromático[3]. El efecto cromático,
parece, depende de muchos factores: la naturaleza de las superficies, la luz,
el contraste entre los objetos, el conocimiento previo, etc.
No tengo
competencia alguna acerca de los pigmentos y tengo ideas muy confusas acerca de
las leyes que gobiernan el efecto cromático; además, no soy pintor ni crítico
de arte. Mi relación personal con el mundo coloreado es un asunto tan privado
como mi actividad sexual, y no creo entretener a mis lectores con mi reacción
personal ante el policromático teatro del mundo. Así, tan lejos como concierne
a los colores, tengo el privilegio de considerarme a mí mismo como ciego.
Escribiré acerca de los colores desde un punto de vista meramente teórico:
desde el punto de vista de un acercamiento semiótico general.
Ya que he
asumido ser ciego, o al menos daltónico, desconfiaré de mi experiencia visual.
Partiré de un texto verbal, el capítulo 26 del Libro II de las Noctes Acticae de Aulus Gellius, una
enciclopedia latina del siglo II d.C.
Ocuparse de
los colores recurriendo a un texto de este período es más bien un desafío.
Estamos enfrentando términos linguísticos para colores, pero no sabemos a qué
efectos cromáticos se refieren estas palabras. Sabemos mucho acerca de la
escultura y la arquitectura romanas, pero muy poco acerca de la pintura romana.
Los colores que hoy vemos en Pompeya no son los colores que vieron los
pompeyanos; incluso si los pigmentos fuesen los mismos, las respuestas
cromáticas no lo son. En el siglo XIX, Gladstone sugirió que los griegos eran
incapaces de distinguir el azul del amarillo. Goetz y muchos otros asumieron
que los latino-parlantes no distinguían el azul del verde. También he
encontrado en algún lado que los egipcios usaban el azul en sus pinturas pero
no tenían un término lingüístico para designarlo, y que los asirios, para
nombrar el color azul, no pudieron hacer nada mejor que transformar el
sustantivo unku, con el que
denominaban al lapislázuli, en adjetivo.
Todo esto es
altamente especulativo, pero no necesitamos evaluar cada caso. Déjenme
concentrarme en el siguiente pasaje de Aulus Gellius. Se advierte al lector que
tenga paciencia, ya que el pasaje es altamente confuso.
Gellius está
relatando una conversación que tuvo con Fronto, un poeta y gramático, y
Favorinus, un filósofo. Favorinus comenta que los ojos son capaces de
distinguir más colores de los que las palabras pueden nombrar. Rojo (rufus) y verde (viridis), dice, tienen sólo dos nombres pero muchas especies.
Estaba presentando, sin conocerla, la distinción científica contemporánea entre
identificación (comprendida como categorización) y discriminación, de la que
hablaremos más tarde.
Favorinus
continúa: rufus es un nombre, pero
¡qué diferencia entre el rojo de la sangre, el rojo de la púrpura, el rojo del
azafrán y el rojo del oro! Son todos rojos distintos pero, para definirlos, el
latín sólo puede recurrir a adjetivos derivados de los nombres de objetos, llamando así flammeus al rojo del fuego, sanguineus
al rojo de la sangre, croceus al rojo
del azafrán, aureus al rojo del oro.
El griego tiene más nombres, dice Favorinus, pero Fronto replica que el latín
también tiene muchos términos de color y que, para designar russus y ruber (rojo), uno también puede usar fulvus, flavus, rubidus, poeniceus, rutilus, luteus, spadix.
Si uno mira
ahora a la historia completa de la literatura latina, uno puede darse cuenta de
que fulvus es asociado por Virgilio y
otros autores con la melena del león, la arena, los lobos, el oro, las águilas,
pero también con el jaspe. Flavae, en
Virgilio, es el cabello de la rubia Dido, así como las hojas del olivo o el río
Tíber, porque el barro gris amarillento que contaminaba sus aguas era
comúnmente llamado flavus. Los otros
términos siempre refieren a varias gradaciones de rojo, desde el rosa pálido al
rojo oscuro: véase, por ejemplo, que luteus,
al que Fronto define como "rojo diluído”, Plinio lo refiere a la yema de
huevo y Catulo a las amapolas.
Para ser más
preciso, Fronto dice que fulvus es
una mezcla de rojo y verde, mientras flavus
es una mezcla de verde, rojo y blanco. Fronto cita entonces otro ejemplo de
Virgilio (Geórgica III, 82) donde un
caballo (comúnmente interpretado por los filólogos como un caballo gris
moteado) es glaucus. Ahora bien; glaucus, en la tradición latina se
mantiene para verdoso, verde suave, verde azulado y verde grisáceo; Virgilio
también usa este adjetivo para los sauces y para la ulva o lechuga marina tanto
como para las aguas. Fronto dice que Virgilio también podría haber usado caerulus para el mismo propósito (su
caballo gris). Ahora bien; este término es asociado comúnmente con el mar, los
cielos, los ojos de Minerva, sandías y pepinos (Propercio), mientras Juvenal lo
emplea para describir una especie de pan de centeno.
Y las cosas
no se ponen mejor con viridis (del
que viene el italiano verde), ya que
en toda la tradición latina, viridis
puede hallarse asociado con el pasto, los cielos, los loros, el mar, los
árboles.
He sugerido
que el latín no distinguía claramente el azul del verde, pero Favorinus nos da
la impresión de que los latinos incluso no distinguían el verde azulado del
rojo, ya que cita a Ennius (Annales,
XIV, 33372-3), quien describe al mar simultáneamente como caerulus y flavus como el
mármol. Favorinus está de acuerdo con esto, ya que -dice- Fronto ha descripto
previamente flavus como una mezcla de
verde y blanco. Pero uno podría recordar que, de hecho, Fronto dijo que flavus era verde, blanco y rojo y, unas
pocas líneas antes, clasificó a flavus ¡entre
las varias gradaciones del rojo!
Permítanme
excluir cualquier explicación en términos de ceguera colorística. Demasiado
fácil. Gellius y sus amigos eran eruditos; ellos no estaban describiendo sus
propias percepciones, sino que estaban discutiendo desde textos literarios
provenientes de siglos diferentes. ¿Podría decirse que estaban considerando
casos de invención poética donde, por un uso provocativo del lenguaje,
impresiones espontáneas e inusuales son vívidamente descriptas? Si tal fuera el
caso, esperaríamos de ellos más excitación, más maravilla, una apreciación
mayor de esos tours de force
estilísticos. Por el contrario, ellos proponen todos esos casos como ejemplos
del más correcto y preciso uso del lenguaje.
Así, el
rompecabezas con el que estamos enfrentados no es ni psicológico ni estético:
es cultural, y como tal, está filtrado a través del sistema lingüístico.
Estamos tratando con lenguaje verbal que transmite nociones acerca de
experiencias visuales y entonces, debemos entender cómo el lenguaje verbal hace
reconocible, decible y explicable con palabras la experiencia no verbal.
Para resolver
el enigma de Aulus Gellius debemos pasar a través de la estructura semiótica
del lenguaje. Como un asunto de hecho, la misma ceguera colorísitica representa
un rompecabezas social, tan difícil de resolver como de detectar por razones
lingüísticas. Permítanme citar este importante pasaje de Arthur Linksz, luego
comentado por Marshall Sahlins:
Suponer que los términos de color
nombran meramente las diferencias sugeridas por el espectro visible y que su
función es articular realidades necesariamente y siempre conocidas como tales,
es de alguna forma semejante a la idea de que las relaciones genealógicas
comprenden una cuadrícula de facto de
"tipos de parentesco", inevitablemente tomados en este sentido por
todas las sociedades, las cuales meramente difieren en la forma en que
clasifican (se ajustan a) semejantes hechos universales de
"relación". El punto, de cualquier manera, tanto en color como en
parentesco, es que los términos
permanecen en relaciones significantes con otros términos, y el carácter de
referencia objetiva se sedimenta por la relación entre los términos con el
sistema global. Además, los tributos concretos así seleccionados por la
diferenciación semántica de términos funcionan entonces también como significantes de relaciones sociales, no
simplemente como los significados de
los términos. En los hechos, no es necesario incluso que aquellos que
participan de un orden natural dado tengan la misma experiencia sustantiva del
objeto, tanto que sean capaces de hacer algún tipo de distinción sensorial en
los límites semióticamente pertinentes. De allí la facilidad cultural de los
ciegos colorísticos, que funcionan sobre diferencias de brillo en un mundo que
todos los otros ven por diferencias de tinte. Los que no ven el rojo y el verde
hablan de rojos y verdes y todos los matices de éste (sic) usando las
mismas palabras que la mayoría de nosotros asigna a objetos de un cierto color.
Piensan y hablan y actúan en términos de "color de objeto" y
"constancia de color" como lo hacemos el resto de nosotros. Llaman
verdes a las hojas y rojas a las rosas. Las variaciones de saturación y brillo
de sus amarillos les da (sic) una sorprendente variedad de impresiones.
Mientras nosotros aprendemos a depender de diferencias de matiz, sus mentes se
entrenan en evaluar el brillo... La mayoría de los que no ven el rojo y el
verde no saben de su defecto y piensan que nosotros vemos las cosas con los
mismos matices con que las ven ellos. No tienen ningún motivo para sentir
conflicto alguno. Si hay una discusión, ellos nos encuentran rebuscados a nosotros, no defectuosos a ellos mismos. Nos escuchan llamar
verdes a la hojas y todo matiz que para ellos tengan las hojas lo llaman verde.
Las personas de mediana inteligencia nunca dejan de analizar sus sensaciones.
Ellos están demasiado ocupados buscando qué significan esas sensaciones.[4]
Comentando
este pasaje en su bello ensayo sobre "Colores y Culturas", Sahlins no
sólo insiste en la tesis de que el color es un asunto cultural, sino que
también subraya el hecho de que todo test de dicriminación de color está
enraizado en una suerte de falacia referencial[5]. Los psicólogos asumen
frecuentemente que las clasificaciones de colores y la pronunciación de los
nombres de los colores están vinculados a la representación de una experiencial
real; asumen que, en primera instancia, los términos de color denotan las
propiedades inmanentes de una sensación. Por lo tanto, muchos tests están
contaminados por esta confusión entre significado
y referencia. Cuando uno pronuncia un término de
color, uno no está apuntando directamente a un estado del mundo (proceso de
referencia), sino, por el contrario, uno está conectando o correlacionando ese
término con una unidad o concepto cultural. La pronunciación del término está
determinada, obviamente, por una sensación dada, pero la transformación de los
estímulos sensoriales en un percepto está determinado, de alguna manera, por la
relación semiótica entre la expresión lingüística y el significado o contenido culturalmente relacionado con
ella.
Nuestro
problema, para citar nuevamente a Sahlins, es cómo reconciliar entonces estos dos innegables aunque opuestos
razonamientos: las distinciones de color están naturalmente basadas, aunque
esas distinciones naturales están constituídas culturalmente. El dilema
sólo puede ser resuelto haciendo una lectura desde el significado cultural del
color hacia los tests empíricos de discriminación, más que en el sentido
inverso.
II
Comenzaré con
el lenguaje verbal por razones prácticas, ya que representa el más poderoso y,
por lo tanto, más familiar instrumento que la gente usa para definir el mundo
circundante y para comunicar acerca de él a cada uno de los otros. De cualquier
manera, no es imposible imaginar otro sistema sígnico en el cual los colores y
otros elementos del mundo estuviesen indicados no por palabras sino, digamos,
por dedos (el pulgar significando rojo, el índice azul, etc.). Dado que tenemos
a nuestra disposición más sonidos que dedos, somos animales verbales. Pero las
cosas podrían haberse dado de forma diferente: en el curso de la evolución
podríamos haber elaborado, en lugar de un muy flexibe aparato fónico, una
particular destreza en emitir, por medios químicos, miles de olores. Incluso si
éste fuera el caso, nuestro análisis de los sistemas semióticos básicamente no
cambiaría.
Si uno mira
un manual de comunicación tradicional, se verá tal proceso representado como
muestra la figura I.
Emisor----------àMensaje-------àReceptor
 |
 |
Código
figura I
Para que un proceso de comunicación sea exitoso, un
código común es el requisito más elemental. Pero la noción de código es todavía
más bien vaga, abstracta.
Si se hablase
del código Morse, el problema es más bien simple: un código es una lista de
equivalencias por virtud de la cual un orden dado de puntos y rayas está hecho
para corresponder, elemento por elemento, a una serie dada de letras
alfabéticas. Un lenguaje natural es un poco más complicado. Comenzamos con un
paradigma de fonemas que no corresponden a cosa alguna; entonces, estos fonemas
están hechos para constituir un repertorio de unidades significantes, los
lexemas. Los lexemas, a su vez, están hechos para corresponder, hablando
toscamente, a ciertas entidades culturales: permítanme llamarlos, por el
momento, significados o conceptos. Por supuesto, la situación no es así de
simple: hay reglas sintácticas y co-textuales, para no mencionar fenómenos
tales como homonimia, polisemia y significados contextuales.
Para hacer mi
discurso manejable para el presente propósito, permítanme ser escandalosamente
simple y asumir que para hacer posible la comunicación uno necesita un sistema
de significación. Este principio rige para cualquier sistema sígnico, desde el
lenguaje natural hasta las señales navales con banderas. Un abordaje semiótico
intenta definir las condiciones generales, para todo sistema de signos, que
permiten los procesos de comunicación sobre las bases de un sistema de
significación dado. Es altamente improbable establecer un proceso de
comunicación sin un sistema de significación subyacente, mientras que,
teóricamente hablando, no es imposible inventar un sistema de significación sin
usarlo para comunicar: tal proceder, pienso, parecería un derroche de tiempo y
energía.
Un muy
esquemático sistema de significación puede ser representado como sigue (figura
II):
Sustancia
Contenido 
Forma
Función sígnica
Forma
Expresión
Sustancia
figura II
Un sistema de
tipos generales de entidades físicas genera expresiones: los tipos generales
son las formas de expresión; sus producciones y manifestaciones concretas e
individuales son sustancias. El lenguaje natural, por ejemplo, está basado
sobre treinta o cuarenta fonemas, organizado por un sistema fonológico que
establece tipos abstractos. Reconocemos estos tipos abstractos a pesar de las
variadas formas en las que están físicamente producidos. Los tipos, estudiados
por la fonología o la fonémica, representan el aspecto émico del lenguaje; las ocurrencias concretas, estudiadas por la
fonética, representan el aspecto ético.
Lo que es émico concierne a
categorías lingüísticas, mientras que lo ético
concierne a sonidos concretos.
Los fonemas
son articulados para componer morfemas o, para ser menos técnico, entidades
lexicales o palabras. Los fonemas-tipo y las expresiones lexicales-tipo
constituyen una forma de sistema de expresión, émicamente considerado. La forma
de expresión es usada para transmitir contenidos, en el sentido en que el signo
es tradicionalmente definido: como aliquid
quid stat pro aliquo, o, como dijo C.S. Peirce, algo que está para alguien
en lugar de alguna otra cosa, bajo algún aspecto o capacidad. Las unidades de
la forma de expresión están en correlato con unidades de contenido a través de
una función sígnica.
¿Qué es el
contenido? No la palabra externa. Las expresiones no significan cosas o estados del mundo. A lo sumo, son utilizadas para comunicarse con alguien
acerca de los estados del mundo. Si yo digo que los cuervos son negros y los
unicornios blancos, estoy expresando indudablemente una afirmación acerca de un
estado del mundo (en el primer caso, estoy hablando del mundo de mi experiencia;
en el segundo caso, estoy hablando acerca de un mundo posible del cual los
unicornios son habitantes y el hecho de que sean blancos es parte del estado de
las cosas de ese mundo). Sin embargo, un término como "cuervo" o
"unicornio" no refiere necesariamente a una "cosa": refiere
más bien a una unidad cultural, a un aspecto de nuestra organización del mundo.
El contenido
de un sistema de signficación depende de nuestra organización cultural del
mundo en categorías. Pero "mundo" no significa necesariamente mundo
físico: el mundo euclideano no es un mundo físico, sino un universo posible organizado en puntos, líneas, planos, ángulos,
etc. Es un universo autosuficiente en el que no hay ni cuervos ni unicornios,
sino sólo unidades culturales tales como el concepto de semejanza y ninguna
como los conceptos de amor o justicia. Yo puedo comunicar acerca del universo
euclideano haciendo afirmaciones verdaderas o falsas. Puedo, por ejemplo,
afirmar verdaderamente que la suma de los ángulos internos de un triángulo es
igual a ciento ochenta grados y afirmar falsamente que dos líneas paralelas
pueden encontrarse en un punto dado de dicho universo, pero las unidades
"triángulo" y "línea"
no son, en sí mismas, ni verdaderas ni falsas. Son simplemente los
elementos pertinentes o relevantes del universo euclideano. Así, un sistema de
significación permite a sus posibles usuarios aislar y nombrar lo que les es
relevante desde un punto de vista dado.
Permítanme
considerar un ejemplo clásico dado por muchos manuales de semántica: los
esquimales tienen aparentemente cuatro palabras para designar cuatro tipos de
nieve, mientras los europeos tienen una sola palabra y consideran relevante
sólo un específico estado de H2O en oposición a otros estados como
hielo y agua. Por supuesto, un esquiador puede reconocer diferentes calidades
de nieve, pero siempre ve y habla de la misma unidad cultural, considerada
desde diferentes puntos de vista de acuerdo con ciertas necesidades prácticas.
Los esquimales, en cambio, ven, perciben y piensan en cuatro cosas diferentes
de la misma forma en la cual yo percibo y hablo de dos cosas diferentes cuando,
pensando en esquiar en un lago, compruebo si hay agua o hielo. Esto significa
que una cultura dada organiza el mundo de acuerdo con prácticas dadas, o
propósitos prácticos, y consecuentemente considera como pertinentes diferentes
aspectos del mundo. La pertinencia es una función de nuestras prácticas.
De acuerdo
con una sugerencia hecha por Luis Prieto[6], si tengo sobre una mesa
delante de mí un gran cenicero de cristal, un vaso descartable y un martillo,
puedo organizar estas piezas de utillaje de mi limitado mundo en un doble
sistema de pertenencias. Si mi propósito práctico es juntar líquido, puedo
entonces aislar una clase positiva cuyos miembros son el vaso y el cenicero, y
una clase negativa cuyo único miembro es el martillo. Si, por el contrario, mi
propósito es arrojar un proyectil a un enemigo, entonces el pesado cenicero y
el martillo pertenecerán a la misma clase, en oposición al liviano e inútil
vaso descartable. Las prácticas seleccionan las pertinencias. El propósito
práctico no depende, sin embargo, de una libre decisión de mi parte: los
imperativos materiales están en juego, ya que yo no puedo decidir que el
martillo puede actuar como un contenedor y el vaso como un misil. Así, los
propósitos prácticos, las decisiones acerca de las pertinencias y los
imperativos materiales interactuarán en inducir a una cultura a segmentar el continuum de su propia experiencia en
una forma dada del contenido. Decir que un sistema de significación hace
posibles los procesos comunicativos significa que uno puede normalmente
comunicar sólo acerca de aquellas unidades culturales que un sistema de
significación dado ha hecho pertinentes. Es entonces razonable suponer ahora
que uno puede percibir mejor lo que un sistema de significación ha aislado y
delineado como pertinente.
Imaginemos
una comunidad arcaica que tiene sólo dos términos para denominar todo tipo
posible de ser humano: un término equivalente a "hombre" y un término
como "bárbaro" o "alien"[7]. Los miembros de la
comunidad tienen dos unidades culturales a su disposición: para ellos, el
varipinto universo de los desplumados mamíferos bípedos (entre los que nosotros
podemos distinguir negros y chinos, daneses y holandeses, europeos y
americanos, alemanes occidentales y del este) es un universo blanco y negro
dividido en "nosotros" y "los otros". Desechemos por el
momento el hecho de que pueden asociarse otras propiedades a estas unidades
culturales, tales como que los "hombres" son racionales y amistosos,
mientras los "bárbaros" son estúpidos, irracionales y peligrosos. El
problema de la organización del contenido es, por supuesto, más complicado que
esto, y desde la perspectiva del análisis composicional contemporáneo, las que
llamo unidades culturales están más sutilmente subdivididas en un tejido de
propiedades semánticas menores. Incluso cuando limitamos el dominio de los
problemas semióticos a discutir, nuesta comunidad ficticia mantiene una nota de
verosimilitud. La división griega antigua de la humanidad en helénicos y "oi barbaroi" es más o menos similar
a mi modelo ficticio, como lo es la reorganización nazi de la humanidad en
arios y "razas inferiores".
Imaginen una
situación de "ciencia ficción" en la cual nuestro planeta es invadido
por monstruos de dos diferentes galaxias. Los aliens de la galaxia Nº 1 son redondos, verdosos, con tres piernas
y cuatro ojos; los aliens de la
galaxia Nº 2 son estilizados, marrones, y tienen seis piernas y un ojo.
Ciertamente seríamos capaces de distinguir y describir ambas especies, pero tan
lejos como concierne a nuestra defensa, los aliens
son todos "no-humanos". Cuando los hombres de la avanzada terrestre
se enfrenten por primera vez con la vanguardia alienígena, probablemente
percibirán y señalarán a aquellos que conocían como simples aliens o monstruos. Antes de forjar
nuevos términos para definir sus diferencias, necesitaríamos de la interacción
científica, y en algún punto enriqueceríamos y reformularíamos nuestra forma de
contenido. Pero sin tal reforma colectiva de nuestro sistema de contenido,
nuestra misma habilidad para reconocer aliens
estará fuertemente influida por nuestras categorías culturales.
De la misma
forma, para los miembros de nuestra ficticia sociedad antigua, sería difícil
enunciar la diferencia entre un vikingo y un fenicio, así como la diferencia
entre sus lenguajes: en principio, todos ellos serán "barbaroi",
hablantes de un no-lenguaje. Eventualmente, en un estadio más avanzado de
contacto interracial, alguno descubrirá que los vikingos son más agresivos y
los fenicios más hábiles para establecer relaciones comerciales, facilitando
así la reformulación del contenido, el descubrimiento de nuevas pertinencias y
la invención de nuevas expresiones para designar estas pertinencias. Una suerte
de habilidad discriminativa subyacente nos conducirá a un sistema de
identificación y categorización más refinado. Pero en las etapas tempranas de
contacto, la categorización superará la discriminación.
En este
punto, debo introducir un nuevo concepto: la oposición entre código retringido
y elaborado. En un más lejano estadio de contactos interraciales, nuestra
sociedad ficticia podría dividirse en dos castas. Sacerdotes y mercaderes serán
capaces de distinguir a los vikingos de los fenicios, probablemente por
diferentes propósitos: los mercaderes porque están interesados en negociar con
los fenicios, y los sacerdotes porque suponen que los vikingos pueden ser
fácilmente convertidos. Estas dos castas reorganizarán su forma de contenido, y
acuñarán nuevas expresiones para denominar estas diferentes unidades
culturales. Pero el resto de la ciudadanía, por funcionar como guerreros,
compartirán un código más restringido; para ellos, "hombres" vs.
"bárbaros" seguirá siendo la única oposición pertinente. Así, en el
mismo momento y en la misma sociedad habrá dos grados diferentes de
organización social; además habrá dos diferentes formas de pensamiento,
percepción y habla, basados sobre dos diferentes sistemas de significación o,
mejor dicho, sobre dos diferentes estadios de complejidad del mismo sistema.
Como dijo una vez el autor teatral italiano Dario Fo, el trabajador conoce un centenar de palabras; su amo, mil: he allí
porqué es el amo. Conocer más palabras significa concebir una más refinada
organización del contenido. Cuando nuestra tendencia instintiva a discriminar
produce una más sutil categorización, adquirimos una más poderosa visión del
mundo. En el curso de este progreso, uno cambia sus códigos.
Por supuesto,
un pasaje tal desde un código restringido a un elaborado sucede no sólo infraculturalmente sino también
interculturamente, y tanto en el tiempo como en el espacio. Tomen el universo
roedor. En latín hay un solo nombre para indicar dos tipos diferentes de animal
que el inglés llama, respectivamente, "mouse" y "rat"
(figura III)[8]
|
Latín
|
Inglés
|
|
Mus
|
Mouse
..................................
Rat
|
figura III
En italiano tenemos dos nombres, topo y ratto, pero muchos italianos de hoy confunden los términos, usando topo para ambos animales. Esta
simplificación lingüística los disuade de prestar atención a las diferencias
morfológicas entre un "pequeño ratón" y uno "grande" (una
actitud que puede producir un número de consecuencias sanitarias y sociales)[9].
Así, es
posible decir que el término latino mus
(y quizás hoy topo) refieren a una
suerte de homogénea porción pertinente del contenido, mientras que los nombres
ingleses mouse y rat refieren a dos diferentes unidades pertinentes (figura IV):
Latín:
|
E
|
C
|
|
mus
|
x
|
Inglés:
|
E
|
C
|
|
mouse
|
x1
|
|
rat
|
x2
|
figura IV
La
organización de contenido tiene que ver con los compartimentos vacíos que he
llenado con variables. Aquí, el probema semiótico importante es cómo describir
el contenido de estos compatimentos vacíos, ya que estamos obligados a
analizarlos a través de otras expresiones (que a su vez tienen que ser
analizadas por otras expresiones, y así ad
infinitum). Vuelvo al problema del color y a la página de Aulus Gellius que
mencioné más arriba; el problema de la categorización de los colores atañe a
tales compartimentos vacíos.
III
La percepción
ocupa una posición problemática, en algún lugar a medio camino entre la
categorización semiótica y la discriminación basada sobre los meros procesos
perceptivos. Jean Petitot, que está trabajando sobre las raíces materiales de
la categorización lingüística basada sobre la teoría matemática de las
catástrofes, me sugirió que la categorización y la discriminación no
interactúan en el universo de los sonidos como lo hacen en el universo de los
colores[10].
Parece que
podemos identificar sonidos con remarcable precisión, pero una vez que hemos
percibido la diferencia émica entre, digamos, pa y ba, nos es difícil
discriminar entre las diferentes formas éticas en las que pa y ba pueden ser
pronunciadas. Petitot sugiere que esta habilidad para categorizar sonidos no
está fundada culturalmente sino innatamente, y postula un mecanismo mental
llamado categorización perceptual, el cual explicaría porqué el lenguaje verbal
es semejante sistema semiótico supremo. Una habilidad innata tal en la
identificación de sonidos y una dificultad tal en la discriminación de sonidos
son cruciales para el lenguaje humano.
Es importante
el hecho de que podemos identificar los treinta o cuarenta fonemas que
constituyen el paradigma fonológico de un lenguaje dado, pero sería embarazoso
(lingüísticamente hablando) ser exageradamente sensibles a las mínimas
diferencias individuales entre las formas éticas de pronunciar el mismo fonema.
He allí el porqué, habiendo hablado yo, pudieron comprender vuestra lengua
nativa incluso aunque muchos de ustedes serían capaces de adivinar que no fuí
educado en Oxford. Vuestra habilidad para discriminar acentos no tiene nada que
ver con vuestra competencia ética (a lo sumo tiene que ver con la
paralingüística o la tonémica, que son algo totalmente diferente). Cuanto más
focalizaron su atención en mis sonidos, pensando en ellos como fonemas de
vuestra lengua nativa, más los habrán reconocido émicamente, independientemente
del acento; olvidaron el acento y captaron directamente las categorías
fonológicas. Por supuesto, hay individuos especialmente entrenados en
discriminar tonemas (o sea los matices subyacentes en la producción ética de
los sonidos), tales como los actores o los trabajadores sociales interesados en
los orígenes nacionales o regionales de la gente. Pero los suyos son un
entrenamiento ético que no tiene nada que ver con el entrenamiento émico
conectado con la adquisición de un lenguaje como un tipo abstracto.
Nuestra
habilidad en la discriminación de los colores parece ser más grande: podemos
detectar el hecho de que los matices cambian gradualmente en el continuum de un arco iris, aunque no
tenemos medios para categorizar las fronteras entre diferentes colores. Sin
embargo, cuando un sujeto dado es
expuesto a un continuum de sonidos
que oscilan desde la sílaba ba hasta
la sílaba pa, pronunciados en muchas
maneras éticas, "k" será el punto catastrófico, donde los llamados
detectores de características en el cerebro humano aíslan el umbral entre dos
categorías émicas:
k
ba..... ............................pa
figura V
Nuestra
capacidad innata para la categorización perceptual permite a un sujeto percibir
una clara oposición entre las dos entidades émicas. Pero si el mismo sujeto es
expuesto intensivamente al estímulo ba,
el punto catástrofe se deslizará hacia la izquierda cuando es intensivamente
expuesto de nuevo al rango total de sonidos representado en la figura V. Este
fenómeno es llamado "adaptación selectiva": el sujeto adquirirá un
noción bastante severa del tipo émico ba (y,
probablemente, una sensibilidad casi snob
a los acentos).
Lo opuesto
sucede con los colores. Consideremos dos colores, a y b, los cuales son
mutuamente adyacentes en el espectro. Si el estímulo a es repetido, el punto catástrofe se deslizará más a derecha que a
izquierda. Esto significa que cuanto más al corriente de un estímulo esté un
sujeto, más entusiasmado estará en asignar estímulos similares a la categoría a
la cual ha asignado el estímulo original. El entrenamiento categorial produce
habilidad categorizadora tanto para sonidos como para colores; pero las
categorías sonoras devienen más restringidas, mientras que las categorías de
color devienen más tolerantes y la sensibilidad discriminativa decrece.
Por supuesto
un pintor puede estar entrenado más en la discriminación ética que en la
categorización émica, pero en el experimento señalado más arriba, la reacción
del sujeto está determinada por el hecho de que no está libremente relacionado
con los datos sensibles, sino que está influído por los objetivos del
experimento de laboratorio. Es estimulado a aislar entidades categoriales y
reacciona con categorías siempre definidas por el lenguaje, incluso piensa que
habla sólo a sí mismo.
Estas
experiencias no tienen nada que ver con lo que previamente dije sobre las
funciones sígnicas: percibir fonemas o colores tiene que ver con el análisis
émico de las expresiones, no con la correlación entre expresiones y contenidos.
Pero en estas experiencias huelo la presencia de una cuestión semiótica más
complicada.
IV
Se ha dicho
que la discriminación del color, bajo condiciones de laboratorio, es
probablemente la misma para toda las personas sin importar qué lenguaje hablan,
aunque los psicólogos también sugieren que no hay sólo un aumento ontogenético
sino también filogenético en la competencia discriminatoria. La Optical Society of America clasifica un
registro de entre siete millones y medio y diez millones de colores que
teóricamente pueden ser discriminados.
Un artista
entrenado puede discriminar y nombrar una gran variedad de tintes, que la
industria del pigmento provee e indica con números para indicar una inmensa
variedad de colores fácilmente discriminados en la industria. Pero el test de
Farnsworth-Munsell, que incluye cien tintes, demuestra que el índice promedio
de discriminación es altamente insatisfactorio. No sólo la mayoría de los
sujetos no tienen medios lingüísticos con los cuales categorizar estos cien
tintes, sino que aproximadamente el 68% de la población (excluyendo a los que
tienen defectos visuales que les impiden una percepción del color) tienen una
marcación errónea que oscila entre 20 y 100 sobre el primer test, el cual
implica reacomodar estos tintes en una escala de gradación continua. Casos de
discriminación superior (sólo 16%) tuvieron una marca de entre 0 y 16. La mayor
colección de nombres ingleses para colores tiene ingresados alrededor de tres
mil (Maerz and Paul)[11], pero sólo ocho de ellos
aparecen comúnmente (Thorndike and Lorge)[12].
Así, el
promedio de la competencia cromática está mejor representado por los siete
colores del arco iris, con sus correspondientes longitudes de onda en
milimicrones (figura VI):
Competencia
cromática promedio
 |
800-650 rojo
640-590 naranja |
580-550 amarillo |
540-490 verde |
480-460 azul
450-440 índigo
430-390 violeta
 |
figura VI
Los corchetes indican el
umbral donde, de acuerdo con los experimentos modernos, hay claros saltos en la
discriminación. Esta segmentación sí parece corresponder a nuestra experiencia
práctica, aunque no era la experiencia de los latino-parlantes, si en efecto es
cierto que no distinguían claramente entre verde y azul. Parece que los
ruso-parlantes segmentan el campo de las longitudes de onda que nosotros
llamamos "azul" en porciones diferentes, goluboj y sinij. Los hindúes
consideran al rojo y al naranja una unidad pertinente unificada. Y contra los
tres mil tintes que, según David Katz[13], los maori de Nueva
Zelandia reconocen y nombran con tres mil términos diferentes, están, según
Conclin, los hanunóo de las Filipinas, con una oposición particular entre un
código público restringido y otro elaborado, más o menos individual:
Las
distinciones de color en Hanunóo están hechas en dos grados de contraste. El
primero, el mayor y más general, consiste en una coordenada omni-inclusiva, una
tetra-clasificación que descansa en el núcleo del sistema de color. Las cuatro
categorías son mutuamente excluyentes en contextos contrastantes, aunque pueden
superponerse ligeramente en absoluto -por ejemplo, espectralmente- o en otros términos
mensurables. El segundo grado, que incluye varios subgrados, consiste en
cientos de categorías específicas de colores, muchas de las cuales se
superponen e interdigitan. Terminológicamente, hay un "acuerdo
unánime" (Lenneberg, 1953, p.469) en las designaciones de las cuatro
categorías del Grado I, pero una considerable falta de unanimidad -con unas
pocas excepciones explicables- en el uso de los términos del Grado II[14].
Desatendamos
el Grado II, que parece un caso de muchos códigos elaborados que difieren de
hombres a mujeres e incluso de individuo en individuo. Consideremos los
formatos varios del Grado II como códigos idiolécticos y cuasi-profesionales.
El
sólido de color tridimensional está dividido por esta categorización del Grado
I en cuatro partes desiguales; la mayor es mabi:ru,
la menor malatuy (ver figura VII). Mientras los límites
que separan estas categorías no pueden ser puestos en términos absolutos, los
puntos focales -que también difieren levemente en tamaño entre sí- dentro de
las cuatro secciones, pueden ser delimitados, más o menos, en negro, blanco,
rojo anaranjado y verde hoja respectivamente. En términos generales, mabi:ru incluye el campo cubierto
generalmente en inglés por negro, violeta, índigo, azul, verde oscuro, gris y los
matices profundos de otros colores y mezclas; malagti incluye blanco y tintes muy claros de otros colores y
mezclas; marara incluye castaño,
rojo, naranja, amarillo y mezclas en las que estas calidades son vistas como
predominantes; malatuy incluye verde
claro y mezclas de verde, amarilo y marrón claro. Todos los términos de color
pueden ser reducidos a uno de estos cuatro, pero ninguno de los cuatro es
reductible. Esto no significa que otros términos de color sean sinónimos, sino
que designan categorías de color de mayor especificación dentro de los cuato
reinos de color reconocidos[15].
La
segmentación hanunóo sigue nuestro paradigma inglés básico sólo hasta cierto
punto, ya que involucra al blanco, al negro y al gris de diferentes formas. Lo
que es importante para nuestro presente estudio es el hecho de que la
pertinentización del espectro depende de principios simbólicos, culturales.
Nótese que esas pertinentizaciones culturales están producidas por propósitos
prácticos, de acuerdo con las necesidades materiales de la comunidad hanunóo.
La
base de esta clasificación de Grado I parece tener ciertos correlatos más allá de lo que es usualmente
considerado el alcance de la diferenciación cromática y los cuales están
asociados con fenómenos lingüísticos en el entorno externo.
Primeramente,
está la oposición entre claro y oscuro, obvia en el contraste de campos del
significado de lagti y biru. En segundo lugar, en los
componentes visibles del entorno natural hay una oposición entre sequedad y
disecación, por un lado, o humedad y frescura -suculencia- por el otro, la cual
está reflejada en los términos rara y
latuy respectivamente. Esta
distinción es de una particular significancia en términos de vida vegetal. Casi
todos los tipos de plantas vivas poseen algo de frescura, suculencia y a menudo
partes "verdosas". Comer cualquier tipo de comida cruda, sin cocinar,
particularmente frutas o vegetales frescos, es conocido como sag-laty-un (latuy). Un trozo de
brilloso, húmedo y marrón bambú recientemente cortado es malatuy, no marara. Un
material vegetal disecado o maduro como ciertos tipos de bambú amarillento o
los granos endurecidos del maíz maduro o seco son marara. Desecarse, perder toda humedad es conocido como mamara
para, "disecación". Una tercera oposición, que divide las
dos ya sugeridas es la del material intenso, inmarchitable, indeleble y por lo
tanto a menudo más deseable, opuesto a la sustancia pálida, clara, marchita,
descolorida o "acromática", una distinción que contrasta mabi:ru y marara con malagti y malatuy [16].
MABI:RU oposición espectral
MARARA
Indeleble
Indeleble
oscuro
seco
fresco
claro
Descolorida
Descolorida
MALATUY
oposición intensificada
MALAGTI
figura VII
Tenemos
entonces un sistema de unidades culturales -claridad, oscuridad, humedad,
sequedad-, el cual está expresado por cuatro colores fundamentales; esos
colores son, a su vez, cuatro unidades culturales expresadas por cuatro
términos lingüísticos. Esta doble organización del contenido depende, como
cualquier organización de este tipo, de un sistema de disyunciones: representa
una estructura. Así como un "ratón", dentro de un espacio semántico
concerniente a los roedores, es todo lo que no es una "rata", y
viceversa, así el espacio de contenido pertinente de malatuy está determinado por su límite norte más allá del cual está
marana, y su límite sur, debajo del
cual está mabi:ru.
Geopolíticamente
hablando, Holanda es un concepto negativo: es el conjunto de todos los puntos
adyacentes a, pero que no son, Alemania, Bélgica o el Mar del Norte. El mismo
principio rige para toda otra expresión geopolítica tal como Alemania, Italia o
la Unión Soviética. En cualquier sistema, sea geopolítico o cromático o
lexical, las unidades no están definidas en sí mismas sino en términos de
oposición y posición en relación a las otras unidades. No puede haber unidades
sin un sistema. Las diferentes maneras en las cuales las culturas hacen
pertinente el continuum de colores, categorizando e identificando tintes
o unidades cromáticas, corresponden a diferentes sistemas de contenido. Este
fenómeno semiótico no es independiente de la percepción y de la habilidad de
discriminación; interactúa con estos fenómenos y frecuentemente los abruma.
Consideren otra vez
nuestro diagrama de colores (figura VIII):
|
mμ
|
inglés promedio
|
latín
|
Grado I hanunóo
|
Grado II hanunóo
|
||
|
800-650
|
rojo
|
Fulvus
Flavus
Glaucus
Caerullus
|
Marara
(seco)
Malatuy
(fresco)
Mabi:ru
(podrido)
|
malagti
(claro)
Mabi:ru
(oscuro)
|
.
 .
Marara
. malagti
(indeleble).(descolorida)
.
 .
.
.
.
.
.
.
.
& . &
.
.
.
.
.
.
.
Mabi:ru
. malatuy
.
.
.
.
.
|
   |
|
640-590
|
 naranja |
|||||
|
580-550
|
 amarillo |
|||||
|
540-490
|
verde
|
|||||
|
480-460
|
azul
|
|||||
|
450-440
|
índigo
|
|||||
|
430-390
|
violeta
|
|||||
figura
VIII
éste toma en cuenta no sólo diferencias en la
organización de contenido entre diferentes culturas contemporáneas, sino que
también describe diferentes grados de complejidad dentro de una cultura dada
así como diferencias entre edades. Representa un modelo reducido de un sistema
de diferencias tridimensional.
A esta
altura, probablemente podemos abordar el enigma de Aulus Gellius. Roma, en el
siglo II d.C., era un muy concurrido cruce de caminos de muchas culturas. El
Imperio controlaba Europa desde España hasta el Rhin, desde Inglaterra hasta el
norte de Africa y el Medio Oriente. Todas esas culturas, con sus propias
sensibilidades cromáticas, estaban presentes en el crisol romano.
Diacrónicamente hablando, Aulus Gellius estaba intentando poner juntos los
códigos de al menos dos siglos de literatura latina y, sincrónicamente
hablando, los códigos de diferentes culturas no latinas. Gellius debió haber
estado considerando diversas y posibles segmentaciones culturales contrastantes
del campo cromático. Esto explicaría las contradicciones en su análisis y el
desasosiego cromático sentido por el lector moderno. La suya no es una muestra
de color coherente: parecemos estar mirando una parpadeante pantalla de
televisión, con algo equivocado en los circuitos electrónicos, donde los tintes
se confunden y el mismo rostro cambia, en el espacio de unos pocos segundos, de
amarillo a naranja o verde. Determinado por su información cultural, Gellius no
puede confiar en sus percepciones personales, si hay alguna, y aparece deseoso
de ver el oro tan rojo como el fuego, y el azafrán tan amarillo como la sombra
verdosa de un caballo azul.
No sabemos ni
sabremos cómo Gellius realmente percibió su Umwelt;
desafortunadamente, nuestra única evidencia de lo que vió y pensó es lo que
dijo. Sospecho que era prisionero de su revoltijo cultural.
Todavía me
parece (pero obviamente esta hipótesis debe ser probada sobre más textos) que
los poetas latinos eran menos sensitivos a las oposiciones o gradaciones
espectrales claramente delimitadas, y más sensitivos a leves mezclas entre
tintes espectralmente distantes. En otras palabras, no estaban interesados en
los pigmentos sino en los efectos perceptuales debidos a la acción combinada de
la luz, las superficies, la naturaleza y los propósitos de los objetos. Así,
una espada puede ser fulva como el
jaspe porque el poeta ve el rojo de la sangre que puede derramar. He ahí el por
qué tales descripciones nos recuerdan más a ciertas pinturas de Franz Marc o
del temprano Kandinsky que a un científico poliedro cromático. Como hombre
culto decadente, Gellius tiende a interpretar la creatividad e invención
poéticas como un código socialmente aceptado y no está interesado en las
relaciones que los colores tienen con otras oposiciones de contenido en
diferentes sistemas culturales. Sería interesante transformar un sistema
cromático latino dado, por ejemplo el de Virgilio, en una estructura más o
menos como la que propuse para el sistema hanunóo, donde los nombres de los
tintes deben ser asociados a oposiciones entre oscuro y claro (también en
sentido psicológico y moral), eufórico y disfórico, excitación y calma, etc.
Los nombres de los colores, tomados en sí mismos, no tienen contenido cromático
preciso: deben ser vistos dentro del contexto general de muchos sistemas
semióticos interactuantes.
V
¿Estamos, en algún
sentido, más libres que Gellius de la armadura de nuestra cultura? Somos
animales que pueden discriminar colores, pero somos, sobre todo, animales
culturales.
Las
sociedades humana no sólo hablan de colores, sino también con colores.
Frecuentemente usamos los colores como dispositivos semióticos: comunicamos con
banderas, semáforos, signos viales, variados tipos de emblemas.
En este
momento, un estudio sociosemiótico de las banderas nacionales[17] señala que las banderas
nacionales hacen uso de sólo siete colores: rojo, azul, verde, amarillo,
naranja, blanco y negro. Por razones físicas, la proporción de esos colores es
la siguiente:
Combinación de colores Porcentaje
Rojo/blanco/azul 16.8
Rojo/blanco
9.5
Rojo/amarillo/verde
7.3
Rojo/blanco/verde
6.6
Rojo/blanco/verde/negro
6.6
Azul/blanco
6.0
Rojo/amarillo/azul
5.8
______
58.6
El naranja, difícil de distinguir
del rojo, se usa raramente. Lo que cuenta en la percepción de una bandera es la
categorización, no la discriminación. Si echásemos un vistazo a las banderas de
los países escandinavos, veríamos que el azul de las banderas sueca y finesa
(que es claro) es diferente del azul de las de Islandia y Noruega (que es
oscuro). Ahora miremos la cruz amarilla de Suecia sobre un campo azul claro: no
hay una bandera en el mundo con una cruz amarilla sobre un fondo azul oscuro, y por una buena razón.
Todos reconocerían dicha bandera como el símbolo de Suecia. (Y pensando en la
cruz azul oscuro de Noruega sobre un campo rojo, una bandera con una cruz azul
claro sobre rojo sería reconocida de la misma manera como el símbolo de
Noruega). En banderas nacionales, la categorización aplasta a la
discriminación.
Esta
simplificación existe no sólo por razones de una más fácil percepción:
semejante "más fácil percepción" está sostenida por una codificación
cultural previa por virtud de la cual ciertos colores forman un sistema de
unidades oposicionales de clara delimitación que, a su vez, son claramente
correlacionadas con otro sistema concerniente a valores o ideas abstractas.
En el estudio
de las banderas nacionales al que he hecho referencia, es interesante chequear
los valores simbólicos asignados por diferentes países al mismo color. El rojo,
por ejemplo, simboliza bravura, sangre y corage en muchos países (Afganistán,
Austria, Italia, Bulgaria, Burundia, Chile, Ecuador, etc.), pero también
representa a los animales en Bolivia, la fe en Etiopía, el suelo en Dahomey. El
blanco, casi universalmente, representa la paz, la esperanza y la pureza, pero
en Congo Kinshasha la esperanza está representada por el azul, el cual, para la
mayoría de los países, representa el cielo, el mar y los ríos. Los colores de
las banderas nacionales no son colores en el sentido de pigmentos físicos: son
expresiones correlatadas a unidades culturales,y como tales, están fuertemente
categorizadas.
Pero el
problema real no es -o no es solamente- el que nuestra habilidad
discriminatoria esté limitada a pocos colores. Es que el sistema de valores
básicos a ser expresados por colores es un sistema limitado. La naturaleza de
esos valores (esperanza, paz, etc.) es irrelevante: lo que cuenta es la
arquitectura estructural de sus oposiciones básicas, la cual debe ser clara.
Uno señalaría
que existe una mayor variedad de colores -o existió- en la heráldica. Pero la
heráldica representa un caso de un código elaborado para una minoría cultivada
capaz de discriminar más colores y asociar nombres más refinados para
diferentes tintes, así como de memorizar numerosos linajes aristocráticos.
La misma
fuerte categorización trabaja en los semáforos y las señales viales. Un
semáforo puede funcionar y transmitir sin tener en cuenta el matiz de verde,
rojo o amarillo que emite en términos de longitud de onda. Uno ciertamente se
detendría ante un semáforo con una luz anaranjada encendida, o continuaría
avanzando incluso si la luz verde tuviese un matiz azulado. (Nótese que en el
código del semáforo, la significación de llos colores está reforzada por la
posición de las luces, lo que reduce la relevancia de los tintes y, además,
ayuda a los que no ven colores.) En cualquier caso, y aquí también, en la
regulación del tráfico, la gente sólo puede reconocer un limitado sistema de
obligaciones. Pienso que no es posible fundar un sistema de comunicación basado
en una discriminación sutil entre colores demasiado cercanos unos de otros en
el espectro. Esto puede parecer extraño ya que, como he dicho, potencialmente
tenemos una gran capacidad de discriminación, y con diez millones de colores
sería interesante componer un lenguaje más rico y poderoso que uno verbal,
basado como lo es éste en no más de cuarenta fonemas. Pero los fonemas del
lenguaje verbal son, de hecho, una razonable reducción de la gran variedad de
sonidos posibles que nuestro aparato fonatorio puede producir. Los siete
colores de las banderas y señales son lo máximo que una cultura humana puede
reconocer (por un acuerdo general como entidades expresivas categorizables).
Este acuerdo ha tenido lugar, probablemente, porque el lenguaje verbal ha
formado nuestra sensibilidad promedio según la segmentación macroscópica representada
por los siete colores del arco iris, la cual es una forma convencional
occidental de segmentación. El acuerdo ha tenido lugar también porque el
lenguaje verbal promedio, con su polisemia, funciona mejor para el común de la
gente cuando muchos nombres se sinonimizan para unos pocos conceptos básicos,
que cuando, por el contrario, pocos nombres se homonimizan para miles de
conceptos.
El hecho de
que un pintor (pienso en Paul Klee) pueda reconocer y mencionar más colores,
así como el hecho de que el lenguaje verbal mismo es capaz no sólo de designar
cientos de matices sino también de describir tintes inauditos como ejemplos de
perífrasis e ingenio poético, representa una serie de casos de códigos
elaborados. Es común a todas las sociedades tener miembros capaces de escapar a
la determinación de las reglas, capaces de proponer nuevas reglas, capaces de
desarrollarse más allá de las reglas.
En la vida
diaria, nuestra reacción a los colores demuestra una suerte de interna y
profunda solidaridad entre sistemas semióticos. Así como el lenguaje está
determinado por la forma en que la sociedad erige sistemas de valores, cosas e
ideas, nuestra percepción cromática está determinada por el lenguaje. Pueden
echar un vistazo nuevamente a sus banderas: supongan que hay un partido de
fútbol entre Italia y Holanda. Uno distinguirá la bandera holandesa de una
italiana, incluso si el rojo de una de ellas fuese visto naranja. Si, por el
contrario, el partido fuese entre Italia e Irlanda, la bandera italiana se
caracterizaría por un rojo oscuro, ya que el blanco, el verde y el naranja son
los colores irlandeses.
Si uno quiere
oponer, por propósitos taquigráficos, un Mondrian a un Kandinsky, serían
reconocibles incluso si sus rojos fuesen más o menos anaranjados, pero en el curso
de un discurso estético de Mondrian, y juzgando la corrección de la
reproducción de un libro de arte, uno esperaría un análisis mucho más cuidadoso
en discriminar el mejor y más fidedigno color entre las reproducciones de
Mondrian.
Así, la
actividad artística, sea en la poesía de Virgilio o la investigación sobre los
pigmentos de Mondrian, actúa contra los códigos sociales y la categorización
colectiva, para producir una conciencia social más refinada de nuestra forma
cultural de definir los contenidos.
Si hay gente
que anhela luchar por una bandera roja, blanca y azul, entonces esa gente debe
estar lista para morir incluso si su rojo, debido a la acción de factores
atmosféricos, se convierte en rosado. Sólo los artistas están listos para pasar
sus vidas imaginando (para citar a James Joyce) una flor abierta rompiendo en pleno carmesí y desdoblándose y
desvaneciéndose en pálido rosado, hoja por hoja y onda lumínica por onda
lumínica, inundando todos los cielos con sus suaves sonrojos, cada sonrojo más
profundo que el otro.
www.de
artesypasiones.com.ar ©DNDA Exp. N° 340514
[1] ECO,
Umberto. “How Culture Conditions the
Colours We See”, en BLONSKY, Marshall (ed). On signs. Baltimore: John Hopkins University Press, 1985. Trad.:
Marcelo Giménez.
[2] James Gibson, The
senses considered as perceptual systems (London, Allen & Unwin, 1968).
[3] Johannes Itten,
Kunst der Farbe (Ravensburg, Otto Mair, 1961).
[4] Arthur Linksz, Physiology
of the eye (New York, Grune & Stratton, 1952), vol 2.
[5] Marshall Sahlins, "Colors and Cultures", Semiotica, vol. 15, Nº 1 (1975), p 1-22.
[6]
Luis Prieto, Pertinence et pratique
(Paris, Minuit, 1975).
[7]
En inglés, alien, además de extraño, significa extranjero en el sentido de súbdito
de otro país, a diferencia de foreigner
-extranjero en cuanto a lengua y cultura- y stranger
-forastero o desconocido- (N. del T).
[8]
Hemos dejado el ejemplo elegido por Eco para el auditorio inglés en dicho
idioma, dado que ambas palabras -al igual que el ejemplo en italiano-
pertenecen a una raíz distinta. Nuestros "ratones" y
"ratas" se nos hubiesen presentado como parientes más cercanos (N.
del T.).
[9]
La situación mencionada por el autor, en este caso, estaría mejor justificada y
ejemplificada en nuestro idioma, con nuestros ratones y ratas, que en el caso
del italiano. He aquí por qué preferimos no traducir los términos utilizados
por el autor (N. del T.).
[10]
Jean Petitot, trabajo en progreso (comunicación personal), con referencia al
trabajo de A. Liberman, N.Studdart-Kennedy, K. Stevens (sobre percepción del
código de habla), Eimas, Massaro y Pisoni (sobre la adaptación selectiva y los
detectores de características), Eimas y Mehler (sobre bases innatas de la
percepción categorial).
[11] A. Maerz y R. Paul, A dictionary of color (New York, Crowell, 1953).
[12] E.L. Thorndike e I. Lorge, The teacher’s word book of 30.000 words (New York, Columbia
University Press, 1962).
[13] David y Rose Katz, Handbuch der psychologie (Basel, Schwabe, 1960), vol. 2.
[14] Harold C. Conklin, “Hanunóo color categories”, Southwestern journal of anthopology,
vol. II (1955), pp. 339/344; ver p. 341.
[15] Ib., p. 341-342.
[16] Ib., p. 342.
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